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为什么倡导持戒之论文

一、两幅摩尼教五佛曼荼罗

美国学者古乐慈(Zs. Gulácsi)教授复原了两幅摩尼教五佛曼荼罗残片。她将现藏柏林亚洲艺术馆的吐鲁番出土摩尼教卷轴残片MIK III 4947与III 5d缀合,认为这很可能是10世纪回鹘版摩尼所绘《图集(Book of Pictures)》的残片。残片上残存两个人物,右上方是佛陀(Buddha)像,他的头光和身光都分三层:金色、彩绘、金色。胸前写了“BUT”三个粟特字母,意为“佛陀”。佛陀的左下方残存大光环的一段,光环是两层彩绘色带夹在三层金色色带之间。这个巨大的光环说明原作中心有一个巨大的人物,勒柯克(Albert von Le Coq)猜测这是摩尼[1]。中央人物的华盖(canopy)右边有日轮,太阳是灵魂(光明分子)飞升前往明界的中间站。此图的主题为灵魂在诸先知的引领下得到解脱。(图1)[2]

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图1 有佛陀形象的卷轴残片

(MIK III 4947+III 5d)

另一幅立轴原作已佚,只有勒柯克1913年出版的《高昌》里刊布了一幅白描图及其详细描述[3]。古乐慈做了分析:一共有5个残片。残片a最大,是原图的右边部分,包括两个大的、三个小的人物,最上面只残存一个大的人物所坐的莲花座的部分边缘。其下是第二个大的人物,还残存部分头光与下身,交脚坐在莲花座上;手持仪仗用的长柄四臂等长十字架,这可能是耶稣。此先知的莲花座下面可以看到一个人的头和上身,其左边还残存两顶帽子,显示一共有三个较小的人物,可能是听者。残片b和c是上述两个较大人物的膝盖和身光的一部分(也可能属于原画左边另外两个相似的人物)。残片d和e是尺寸最大的身光和莲花座的一部分,它们应属于中央的最大的人物。残片d上,除了巨大身光的残部之外,还有一个童子的全身;残片e上,除了莲花座残部之外,还有另一个童子的头部。这两个童子似跪在中央最大的人物座前,代表寻求解脱的灵魂。(图2)[4]

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图2 已佚立轴残片白描图,上有部分夷数形象

古乐慈复原了上述两幅画,指出其构图类似曼荼罗,都是中央有一个大的人物,在这个大的人物周围有四个小一点的先知。古乐慈曾认为,东部中亚(the East Central Asia,相当于新疆)出土的摩尼教文书中提到了四位先知,地位均低于摩尼,他们是《圣经》中大洪水之前的塞特(Seth)、佛教教主释迦牟尼(?akyamuni)、琐罗亚斯德教教主琐罗亚斯德(Zoroaster)、基督教教主耶稣(Jesus),居中者可能是摩尼(Mani)[5]。

后来古乐慈继续研究,认为这两幅画中央的大神为光明心灵(Light Mind,即惠明),而周围的四个人物是其派到人间来的四大先知(the four primary prophets):摩尼、琐罗亚斯德、佛陀和耶稣。曼荼罗设计和莲花等都是10世纪东部中亚艺术的特征,在该地区同时代的佛教艺术中经常见到。古乐慈研究2010年刊布的日本私藏《宇宙全图(the Diagram of the Universe)》,考证新明界右边坐着的四个神祇:左上方之神手持绿色之物,是琐罗亚斯德教某些仪式中使用的豪摩(haoma)枝条(barsom),故此神为琐罗亚斯德;右上方之神头顶上有乌瑟腻沙(u??ī?a-?iraskatā,顶髻),故此神为佛陀;摩尼为左下方那尊,耶稣为右下方那尊。(图6)[6]

古乐慈的研究为我们进一步探索摩尼教中亚版使者之链(the chain of apostles)奠定了基础。古乐慈完成这些研究时,新出霞浦文书《摩尼光佛》(缩写M.)大部分尚未翻译为英文。本文重新检视有关资料,分析密教五佛曼荼罗,以《摩尼光佛》的五佛解释两幅摩尼教五佛曼荼罗和《宇宙全图》上的摩尼与四佛,就正于古乐慈与其他学者。我们先在古乐慈复原的两幅曼荼罗的基础上,标明见于《摩尼光佛》的五佛(M.497-567、599-632)[7]:中间最大的先知是五佛摩尼,周围四个比较小的先知,从左下角起,顺时针方向,按照时代先后排列:印度教的一佛那罗延(Nārāya?a)、琐罗亚斯德教的二佛苏路支(Zoroaster )、佛教的三佛释迦文(?akyamuni)和基督教的四佛夷数(Jesus)。(图3、4)

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图3 卷轴残片的复原图

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图4 立轴残片复原图

上述两幅摩尼教五佛曼荼罗出于高昌,时代约为10世纪,反映的是中亚版的使者之链,因此仅仅用一般使者之链的文字资料分析还不能全面揭示其含义。中亚版与一般使者之链有三个主要区别:首先,在一般使者之链的资料中,多有犹太教的人类列祖。摩尼教在中亚发展,民众对犹太教几无所知,而对印度教比较熟悉,摩尼教遂以印度教的那罗延取代犹太教的列祖,作为使者。第二个区别是,一般使者之链中,使者并无定数,但中亚摩尼教在密教五佛的影响下,将使者定为五位。第三,在一般使者之链中,摩尼与其先驱者平起平坐,中心神祇是惠明,但在东方,摩尼成为使者之链的中心。

二、使者之链

都柏林藏科普特文《克弗来亚》第342章(缩写K342)列举了多位使者,包括上古人物亚当(Adam)、塞特、以挪士(Enosh)、闪(Sem)、以诺(Enoch)、挪亚(Noah)、闪姆(Shem)以及查拉图斯(Zarades,即琐罗亚斯德)、佛陀、阿伍伦特斯(Aurentes,阿罗汉?)、克贝洛斯(Kebellos?)、厄勒克塞(Elchasai ?)、耶稣基督(Jesus the Christ)、摩尼等等[8]。其他各种史料涉及的使者多寡不等[9]。《摩尼光佛教法仪略》(简称《仪略》,缩写C.)云:“佛夷瑟德乌卢诜(帕提亚文fry?tg rw?n [frē?tag rō?n])者,本国梵音也。译云光明使者。”(C.5)摩尼就以最后一位光明使者自居。

迪利(Paul C. Dilley)教授指出,希腊文《科隆摩尼古卷(Cologne Mani Codex)》(简称CMC)和K342列举的摩尼的众先驱的不同在于,CMC限于上古见过异象者,以及保罗(Πα?λο?),可能因为这是在罗马帝国的摩尼教传教士所关心的;而K342则不仅包括上古人物,而且包括苏路支、佛陀、耶稣,还扩大到克贝洛斯、阿伍伦特斯和派往帕提亚的使徒,则反映了上古晚期伊朗文化与政治圈里的宗教多样性。两者之间的类似可能是因为它们都出自《沙卜拉干》。中古波斯文文书M299a也包括了闪姆、闪、以挪士、尼科西奥斯(Nikotheos)和以诺等上古人物[10]。

使者之链并非固定限于四大先知。有的使者,只在一种资料中出现过。比如,克贝洛斯(印度耆那教的完全智者[kevali]?)、厄勒克塞只见于K342。老君(老子)也只见于《仪略》(C.13)。关于印度诸宗教对摩尼教的影响,以往学界多集中研究佛教,现在越来越多的资料要求我们从更广阔的角度重新加以审视。那罗延只见于汉文使者之链,但他很可能是摩尼教中亚版使者之链的第一人。

中亚摩尼教是否可能吸收印度教的那罗延为使者呢?答案是肯定的。摩尼在悟道之后不久就前往印度,可能在出发之前,已经通过巴戴桑(Bardai?an,154-222)的著作,对印度的婆罗门(Βραχμ?νων)有所了解[11]。摩尼承认印度文化的古老与优秀,认为“有三种文字早于其他所有的文字:印度文字、叙利亚文和希腊文。”[12] 摩尼自己所著的七部大经之一的《生命福音(Living Gospel,唐代汉译《彻尽万法根源智经》)》科普特文残本(Synaxeis codex)中,也对印度持肯定态度[13]。摩尼的门徒有理由认为:以那罗延取代亚当或塞特,作为使者之链的第一位,并不违背摩尼对印度教的肯定态度。

三、中亚摩尼教、印度教与佛教

摩尼去世以后,萨珊王朝继续对摩尼教徒进行迫害。摩尼教徒不停地向东逃亡,直到他们在吐火罗的缚喝(Balkh,今阿富汗巴尔赫省马扎里沙里夫)渡过乌浒水(Oxus,阿姆河),留居在河中(Transoxania)[14]。摩尼教法主在整个萨珊王朝时期一直驻在泰西封(Ctesiphon,故址在今巴格达东南),得到所有摩尼教徒的承认。但是摩尼教的主要力量则在呼罗珊、吐火罗、粟特,600年东方教会的萨德·奥尔姆兹(Mār ?ād Ohrmazd)去世,他影响巨大,以至于后世教徒将他去世的这一年定为本教历史的一个新纪元[15]。《群书类述》记载:乌浒水以北地区的摩尼教徒与巴比伦的领袖分裂,以电那勿(Dināwariyya)派的名称独立,他们批评法主,拒绝服从他。另外还有一些其他不值得一提的争议。这次分裂一直要到法主米尔(Mihr,约710-40)时代才结束[16]。电那勿派留下的文书中有不少佛教-印度借词,反映出比较强烈的佛教影响[17]。大约9世纪的两封粟特文书信显示,中亚的电那勿派仍然批评移居吐鲁番的“叙利亚人”信徒不尊奉宗教信条[18]。

中亚7-8世纪的摩尼教徒,既有机会东渐,也有机会南下印度传教,很可能正是在这个时代,他们吸收了印度教的那罗延作为第一使者,并将使者的数量固定为五个。

摩尼教东渐之路即丝绸之路,与印度教北传、东传之路重合。印度教传入中国大概有四条渠道,其中之一即从印度西北部,经过克什米尔,越葱岭,沿着天山南北两路,到达阳关和玉门关,也是佛教传入中国的主要径道[19]。对印度教诸神的崇拜就沿着这条葱岭道传播。

提婆菩萨(āryadeva)为公元3世纪印度大乘佛教高僧,激烈地批判印度教“外道”,对那罗延信仰有清楚的了解。《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》曰:

第四外道围陀(Veda,即吠陀)论师说:“从那罗延天脐中生大莲华,从莲华生梵天(Brahmā Deva)祖公(pitāmaha),彼梵天作一切命、无命物,从梵天口中生婆罗门(Brahmins),两臂中生刹利(k?atriya),两髀中生毗舍(Vai?yas),从两脚跟生首陀(?ūdras)。……”……

……

第十二外道摩陀罗(Mā?hara)论师言那罗延论师说:“我造一切物。我于一切众生中最胜,我生一切世间有命、无命物。我是一切山中大须弥山王,我是一切水中大海。我是一切药中谷。我是一切仙人中迦毗罗牟尼(Muni Kapila)。若人至心以水草花果供养我,我不失彼人,彼人不失我。”摩陀罗论师说那罗延论师言:“一切物从我作生,还没彼处,名为涅槃。是故名常。是涅槃因。”

……

第十五外道摩醯首罗(Mahe?vara)论师作如是说:“果是那罗延所作,梵天是因,摩醯首罗一体三分,所谓梵天、那罗延、摩醯首罗。”[20]

印度教以创造者梵天、维护者毗湿奴(Vi??u,又译毗纽、微瑟纽)、毁灭者湿婆(?iva)(即摩醯首罗)为三相神(trimūrti)。那罗延在毗湿奴派(Vai??avism)的形成过程中扮演了重要角色,成为毗湿奴的化身之一[21]。在巴基斯坦西北边境省发现过一枚大约4世纪的刻有毗湿奴像的椭圆形玛瑙印章[22],当为毗湿奴信仰在中亚传播的遗物之一。湿婆在中亚更为流行,其子象头神(Ga?e?a)也在中亚留下了不少遗迹。梵天则常与帝释(Indra,即因陀罗)神一起出现。

印度教神祇造像除了个别地出现在丝路沿线之外,有时还成群地出现。克孜尔第178窟西壁的一幅说法图上,佛正上方有帝释天和梵天王,佛的左下方是乌摩·摩醯首罗(Uma Mahe?vara,即湿婆与其妻子雪山女神,坐在神牛南迪背上),佛的右侧为毗湿奴。玄奘在屈支国(龟兹)所见的“国东境城北天祠”很可能即印度教寺庙。敦煌第285窟(西魏窟)西壁中央大龛南北两侧绘有湿婆、其子鸠摩罗(Kumara,即塞建那)、象头神和毗湿奴、帝释、梵天。

吐鲁番出土的摩尼教书籍插图残片MIK III 4979a, b正面绘有湿婆、梵天、毗湿奴和象头神;另一幅摩尼教绘画残片MIK II 4959正面也绘了四个神,不过比较完整保存下来的只有湿婆和梵天[23]。

中亚摩尼教徒,不管是以电那勿派之名独立的时候,还是公开分裂结束以后,但仍然保持其独立性的时候,都有机会直接或间接通过佛教广泛地接触印度教[24]。佛经中多次提到那罗延,早在西晋译出的《决定毗尼经》中,那罗延佛即三十五佛名之一。佛陀跋陀罗418年译的《华严经》列举菩萨住处,其中有“真旦国土有菩萨住处,名那罗延山(Nārāya?a-parvata),过去诸菩萨常于中住。” [25]那连提耶舍585年译的《日藏经》列举世尊将各圣人住处付嘱各龙王,其中讲到:“复以阎浮提中震旦汉国名那罗耶那弗罗婆娑(Nārāya?aprabhāsa?)牟尼(muni)圣人住处,付嘱海德龙王。”[26]他于566年译的《月藏经》列举大塔、牟尼诸仙所依住处,包括“那罗延窟”,可能即上述震旦(中国)的那罗延山;前往那罗延窟朝觐成为唐代那罗延信仰的重要形式[27]。《月藏经》还列举了55国及其保护神,关于第17国说:“世尊以摩尼讇鞞国付嘱华音天子五百眷属、那罗延干闼婆(Gandharva Nārāya?a)二百眷属……。”[28]干闼婆为佛教护法八部众之一。

在这些佛经的影响下,6世纪在中亚撰写的摩尼教帕提亚文驱邪符M1202列举了一天第几个小时、某药叉、占据某国、有多少儿子、吃什么食物,其中包括:“一天的第七个小时:叫做那罗延(nrg’n)的药叉(yx?)主宰了它。他占据震旦(cynyst”n)。他有八万个儿子。他们的食物是水果。”药叉也是护法八部众之一。nrg’n=Naragān,可能是*Narayān的倒置拼写(an inverse spelling),可以被认为是Nārāya?a(那罗延)的通俗的或当地的写法(粟特文为n’r’y’n,见《太子须大拿本生经(VJ.)》和《巴黎藏粟特语文书》第8号[P 8])[29]。中亚摩尼教除了模仿佛教,在驱邪符中将那罗延吸收为保护神外,还将那罗延重塑为光明使者。

《摩尼教粟特文文书》TM393(So18248 i)写道:“在东方第一次恶行是A……s所犯下的,他败坏了婆罗门教(pr’mn’nch δynh),给世界带来了十次灾难。”以下列举了诽谤苏路支、释迦文、基督的罪人,他们分别败坏了穆护宗教(mwγ’nch δynh,即琐罗亚斯德教)、佛教(pwty δynh)、基督教(trs’k’nch δynh)[30]。根据上下文,开头应该列举了诽谤婆罗门教使者的罪人,只是文书残破,未能保存婆罗门教使者的名字。中亚摩尼教是把婆罗门教与琐罗亚斯德教、佛教、基督教并列的。

后起的宗教吸收早先的宗教之神祇,是常见的现象。耆那教把那罗延降格为强人,征服暴君普拉蒂那罗延(Pratinarayana),成为准转轮王(Ardha-Cakravartī),而征战造孽之后果,终不免下地狱[31]。佛教既用那罗延的大力来衬托佛陀、菩萨的伟岸,也将其降格为护法,终究成了看家护院的门神[32]。摩尼教先模仿佛教将那罗延作为护法,后将其重塑为第一光明使。

何以中亚摩尼教将使者的数量确定为五个—即琐罗亚斯德教教主琐罗亚斯德、佛教教主佛陀、基督教教主耶稣、本教教主摩尼之外,加上印度教的那罗延呢?沙畹(éd. Chavannes)、伯希和(P. Pelliot)、吉田丰、杨富学诸先生都认为,摩尼教的五佛很可能与密宗五佛崇拜有关。

四、摩尼教五佛

中亚摩尼教在印度教那罗延崇拜和密教五佛崇拜的影响下,形成五佛崇拜,不仅有上述两幅摩尼教五佛曼荼罗为证,而且还有文献资料为证。唐代宗朝(763-779年)传抄的《下部赞》(缩写H.)的《一者光明》题作“那罗延佛作”(H.164),显然就像《初声赞文》题作“夷数作”(H.176)一样,都是假托。这从一个侧面说明,在东方摩尼教中,那罗延与夷数地位相当。

南宋黄震于景定五年(1267)撰写的《崇寿宫记》记载,华化摩尼教寺院崇寿宫主持张希声为摩尼教的存在提供了道教、佛教、儒家经典的依据,佛教的依据之一为:“白乐天晚年酷嗜内典,至其题摩尼经亦有’五佛继光明’之句,是必有得于贯通之素者矣。”[33]

志磐于1269年撰成的《佛祖统纪》则完整地保存了白居易的诗句,其卷四十八云:

述曰:尝考《夷坚志》云,吃菜事魔,三山尤炽,为首者紫帽宽衫,妇人黑冠白服。称为明教会。……取《金刚经》“一佛二佛三四五佛”,以为第五佛。又名末摩尼,采《化胡经》“乘自然光明道气,飞入西那玉界苏邻国中,降诞王宫为太子,出家称末摩尼”,以自表证。……复假称白乐天诗云:“静览苏邻传,摩尼道可惊。二宗陈寂默,五佛继光明。日月为资敬,乾坤认所生。若论斋洁志,释子好齐名。”以此八句表于经首。……尝检乐天《长庆集》,即无苏邻之诗。乐天知佛,岂应为此不典之词[34]?

白居易多次参与回鹘事务。元和(806-21)初,回鹘再朝献,始以摩尼僧至,可汗常与摩尼僧议政。京师长安为之立寺,其大摩尼数年一度来往本国,小者年转。白居易诗《阴山道》反映了唐回鹘绢马贸易的弊端,讲到咸安公主为可汗频频奏论唐朝的劣质丝绢没有用处。白居易供职翰林院时,多次为皇帝撰写文书。元和三年(808)咸安公主卒于回鹘,3月白居易代唐宪宗撰《祭咸安公主文》。夏,白居易为皇帝撰《与回鹘可汗书》,涉及绢马贸易,谈到摩尼教在东都、太原置寺,由师僧负责,不必更劳人检校,令帝德将军安庆云供养师僧,对内外宰相及判官、摩尼各有赐物,并致问候。长庆元年(821)3月保义可汗卒,白居易为唐穆宗撰《祭回鹘可汗文》;4月,撰《册新回鹘可汗文》,册封君登里罗羽录没密施句主禄毗伽可汗,稍后又撰《册回鹘可汗加号文》,为其加号崇德可汗。他还撰写了裴通充回鹘吊祭册立使制、贾疄入回鹘副使制[35]。5月,回鹘宰相、都督、公主、摩尼等至,迎所降太和公主。白居易很可能从来自回鹘的摩尼教师僧、信徒那里得知其五佛崇拜的教义,故而有“五佛继光明”之句。

沙畹、伯希和在《中国发现的一部摩尼教经典》中已探讨了“五佛”:“苏邻诗”中的“五佛”不大可能指京藏《摩尼教残经》中的先意五子,即“五明身”。这应该是很不相同的概念。摩尼承认佛陀、琐罗亚斯德、耶稣是自己之前的“光明使”;比鲁尼(Albir?n?)记载“在这个最后的时代,先知的职分落在我摩尼身上”;摩尼教《福音书》说摩尼是最后的先知(先知的“封印”)。如果这些解释是准确的,那么“第五佛”和“五佛”两种形式可以得到完美的解释。摩尼教徒崇拜的“第五佛”只能是摩尼。但“五佛继光明”,是指“五明使”,他们相继出世,以保证净化尘世中的光明分子[36]。根据当时掌握的资料,他们猜测四大先知之后,还有一位弥勒(Maitreya)或苏什扬特(Sao?yant),不过那也是摩尼的化身,从而形成五佛。今天《摩尼光佛》清楚地告诉我们:“五佛摩尼光,最后光明使”(M.509)。中亚摩尼教并未将佛教的弥勒或拜火教的救世主苏什扬特吸收为五佛之一,而是将印度教的那罗延吸收为第一佛。

《金刚经》确实讲到佛告须菩提:“如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实,当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。”[37]但尚未发现以摩尼为第五佛与此有何渊源。

《中国发现的一部摩尼教经典》第334-335页也探讨了“第五佛”问题[38]:《金刚经》是Vajracchediká的统称,不过也可作为金刚乘(l’école du vajra)其他经的简称。《大明三藏法数》引用了一段经文,解释五佛(cinq dhyānibuddha):中方毗卢遮那(Vairocana)、东方阿閦佛(Ak?obhya)、南方宝生如来(Ratnasa?bhava)、西方阿弥陀佛(Amitābha)、北方不空成就如来(Amoghasiddhi)。据说此经文出自《大乐金刚不空真实三昧耶经理趣释》[39]。但沙畹、伯希和在不空译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》(简称《般若理趣释》)[40]里并未找到此经文。《大明三藏法数》这一段可能是根据《般若理趣释》改写的。《般若理趣释》当属十八会《金刚顶经》第六会之系统[41]。

吉田丰引用了《金刚经》中涉及“一佛二佛三四五佛”的段落,著录了《摩尼光佛》有关五佛的一段文字(M.497-514);注意到上述《中国发现的一部摩尼教经典》第334-335页注1的讨论;考虑《夷坚志》中的《金刚经》或应该理解为《金刚顶经》。在金刚界曼荼罗中,以大日如来为中心,东西南北各有一个如来。古乐慈研究的两幅摩尼教五佛图像以摩尼为中心,周围配置四个之前的先知,构图类似曼荼罗[42]。杨富学认为此言精当[43]。

五、密教五佛曼荼罗

在摩尼教与印度教沿着丝绸之路向东传播之际,密教五佛教义也沿着葱岭道向东传播,三者的传播在时间与路线上都有重叠。

摩尼教五佛是在四大先知的基础上形成的。密教五佛则是从四方佛的基础上发展起来的[44]。昙无谶(Dharmak?ema,385-433)汉译的《金光明经(Suvar?aprabhāsa Sūtra)》云:信相菩萨作是思惟:“何因何缘,释迦如来寿命短促方八十年?”东方阿閦、南方宝相(Ratnaketu)、西无量寿(Amitāyus,即阿弥陀佛)、北微妙声(Dundubhisvara)等四佛世尊向信相菩萨说明:“不可计劫,亿百千万,佛寿如是,无量无边。”[45]《金光明经》的四佛理论为后来的大乘佛教与早期密教经文所继承[46]。

菩提流志于707-709年译出的《不空羂索神变真言经(Amoghapā?akalparāja)》卷九描绘的五佛是:内院中置释迦牟尼佛(?ākyamuni)、东面阿閦如来、南面宝生如来(Ratnasambhava)、西面阿弥陀佛(Amitābha)、北面世间王如来(Lokendrarāja)[47]。

根据西方摩尼教教义,惠明(Light Mind)为诸使者之父,但在东方摩尼教中,摩尼成为五佛的中心。密教五佛则以法身佛毗卢遮那(Vairocana)取代了《不空羂索神变真言经》中的化身佛(又称应身佛)释迦牟尼。善无畏(?ubhakarasi?ha)、一行开元十二年(724)所译《大日经(Vairocanābhisambodhi-sutra)》是密教的重要经典。《大日经》卷五的《入秘密漫荼罗位品十三》以大日世尊(毗卢遮那)为中方之佛,四方佛为:“于彼东方宝幢如来(Ratnaketu)、南方开敷华王如来(Samkusumitarājendra)、北方鼓音如来(Dundubhisvara)、西方无量寿如来(Amitābha)。”[48]此处之东方、北方、西方诸佛分别出自《金光明经》之南方、北方、西方诸佛;南方开敷华出自《一字佛顶轮王经》之南方开敷莲华王如来[49]。这成为流行的胎藏界五佛。

《大日经》卷一的《入曼荼罗具缘真言品第二之一》主要解释“大悲胎藏曼荼罗”诸尊神灵及其相应位置。第三院包括不少印度教神祇,西面有毗纽[50]。一行《大日经疏》注释曰:“又次置微瑟纽,旧译谓之毗纽,此是那罗延天也。……凡此等诸大天神,皆是众所知识,世间众生各各随性欲因缘,宗奉供养。毗卢遮那为欲普门摄众生,故遍一切处示同彼身,即以世间共识之摽帜,为出世间秘密之摽帜。”[51]密教为了吸引印度教徒皈依,将那罗延(毗纽)等印度教神灵纳入胎藏曼荼罗神灵体系之内。摩尼教同样为了吸引印度教徒而将印度教的那罗延纳入其使者之链。

密教的另一部重要经典是《金刚顶经(Vajra?ekharasūtra)》,有十八会,第一会为《一切如来真实摄教王(Sarvatathāgatatattvasa?graha)》,共四品,第一品为《金刚界(Vajradhātu)》。开元十一年(723)金刚智(Vajrabodhi)译出《金刚顶经》瑜伽十八会的第一会第一品,题作《金刚顶瑜伽中略出念诵经》,关于五佛曰:“又想四面毗卢遮那佛,以诸如来真实所持之身,及以如上所说一切如来师子之座而坐。……于其东方如上所说象座,想阿閦鞞佛(Ak?obhya)而坐其上。于其南方如上所说马座,想宝生佛而坐其上。于其西方如上所说孔雀座,想阿弥陀佛而坐其上。于其北方如上所说迦楼罗(garu?a,金翅鸟)座,想不空成就佛而坐其上。”[52]此即为金刚界曼荼罗五佛。

现藏法国吉美博物馆出自敦煌的一幅《金刚界五佛曼荼罗》(MG.17780),绘五趺坐佛,双手均平置腹上。中央金色的毗卢遮那佛,手持法轮,坐白狮座;其右下方白色的东方阿閦鞞佛,手持金刚杵,坐白象座;右上方青色的南方宝生佛,手持摩尼宝,坐青色马座;左上方赤色的阿弥陀佛,手持莲花,坐青色孔雀座;左下方暗绿色的不空成就佛,手持金刚杵,坐金色金翅鸟座。(图5)下部绘有供养人等[53]。上述两幅摩尼教曼荼罗的结构显然乃模仿密教五佛曼荼罗而成。

为什么倡导持戒之论文插图4

图5 《金刚界五佛曼荼罗》(MG.17780)

绢画局部。敦煌。

密教胎藏曼荼罗外金刚部院的神祇数量庞大,超过200,相比之下,金刚界曼荼罗外金刚部的众神更为规整,共计40。施护(Dānapāla)所译《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》翻译了《金刚顶经》瑜伽十八会的第一会,其卷十《降三世曼拿罗广大仪轨分第六之二》描绘的金刚界五类天诸神,其中包括上界天的“那罗延天号幻化金刚。”[54]党措认为,曼荼罗中的外金刚部神祇是密教吸收其他宗教,特别是印度教的神祇为己所用的典型[55]。印度教的那罗延被东方摩尼教重塑为第一光明使,也可谓异教之神被摩尼教为己所用而吸收的典型之一。

六、四佛与摩尼

大约10世纪初所撰之回鹘文《摩尼大颂》也证实摩尼之前有四佛:

[65-66] 你在四佛(t?rt burxanlar)之后降临,你获得了无上正等觉。

……

[260-1] 你值得戴上以前诸佛(s?kii burxanlarn?ng)头上的平顶冠。

[262] 因此我赞美和崇拜你[56]。

《摩尼大颂》中的“四佛”,从两幅摩尼教五佛曼荼罗来看,至少包括释迦文和夷数,摩尼则在“四佛”之后降临。回鹘文文书中“四佛”应该就是《摩尼光佛》中的“四大尊佛”(M.196),即那罗延、苏路支、释迦文、夷数,也即贤劫一座、二座、三座、四座大如来。(M.543-559)

西方摩尼教并无将光明心灵(惠明)与四大先知组成五个一组的叙述,更无曼荼罗的艺术表现形式。光明心灵是第三次召唤出来的神祇之一,是众使者之父。在四大先知中,耶稣比较特殊。一方面,光明耶稣也是第三次召唤出来的拯救之神之一,另一方面,历史上的拿撒勒的耶稣曾作为活生生的人降临人间,作光明使者。出生于苏邻的摩尼和波斯的琐罗亚斯德、印度的释迦牟尼一样,并非神祇,只是以肉身降临尘世的光明使。

在东方摩尼教中,许多神祇在神谱中的地位发生了变化。《摩尼光佛》中最能反映出神祇地位高低的,当推第162-208行的“一心奉请”,从高到低排列:一、默罗紫帝无上尊佛,即最高神伟大之父;二、夷数,即作为神祇的耶稣;三、电光王佛,即光明童女;四、摩尼光佛,即作为神祇的摩尼;五、日月光佛;六、卢舍那佛;七、持世尊佛,即净风长子;八、四大尊佛,即那罗延、苏路支、释迦文、夷数等四个先知,作为一组也具有神祇的地位;九、玉皇尊佛,即十天大王,净风次子;十、随光[示]现诸大菩萨;十一、过去未来一切诸佛。这段文字说明:作为救世主的光明夷数,排在第二,作为拯救之神的摩尼光佛排在第四,夷数与那罗延、苏路支、释迦文作为一组四大先知排在第八,而惠明并不在此排位之内。匈牙利学者康高宝(Gábor Kósa)先生认为:在《摩尼光佛》的所谓“五明使”中,摩尼始终发挥着核心作用,他的传记比其他人更详尽,他被称为“最后光明使”,在显示五佛的图表中他是一个中心人物[57]。

《宇宙全图》基本与此相应。在新明界正中端坐在金台上的主神有身光(mandorla)环绕(不仅有头光[halo]),两边共有12个侍从之神。主神可能是作为救世主的光明夷数,而其两边站立的可能是十二智惠[58]。主神的右边是四大尊佛:从左算起是作为使者的那罗延、苏路支、释迦文、夷数;他们只出现了这么一次[59]。穿红边白袍的摩尼则不仅在新明界的左边出现,(图6)而且还在全图其他部分一共出现了至少16次。但是,学界尚未能在《宇宙全图》上确认光明心灵(惠明)。

为什么倡导持戒之论文插图5

图6 《宇宙全图》局部(新明界)

综上所述,7-8世纪中亚摩尼教徒在印度教那罗延崇拜和密教五佛崇拜的影响下,将使者的数量定为五个,将那罗延重塑为其第一光明使,加上四大先知,以摩尼为中心,形成了东方版的使者之链—五佛:那罗延、苏路支、释迦文、夷数和摩尼。

* 本文为科技部专题研究计画“摩尼教仪式、文本和图像的互文性”(MOST 108-2410-H-130-029-MY2)的成果之一。

[1] Die buddhistische Sp?tantike in Mittelasien, von A. von Le Coq, Berlin: D. Reimer [etc.], 2. t. Die manichaeischen Miniaturen, 1923, p.45, Taf. 6e.

[2] Manichaean art in Berlin collections: a comprehensive catalogue of Manichaean artifacts belonging to the Berlin State Museums of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art, and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences, deposited in the Berlin State Library of the Prussian Cultural Foundation, by Zs. Gulácsi, Turnhout: Brepols, 2001, pp.146-148. Mani’s pictures: the didactic images of the Manichaeans from Sasanian Mesopotamia to Uygur Central Asia and Tang-Ming China, by Zs. Gulácsi, Boston: Brill, 2015, pp.216-220, 358-359, 372-374. 《图集(Book of Pictures)》很可能即《摩尼光佛教法仪略》中记载的“大门荷翼图一,译云《大二宗图》。”佛陀三十二相之一是“胸有卍字,”此像则胸有三个粟特字母。

[3] [德]勒柯克著,赵崇民译,《高昌—吐蕃古代艺术珍品》,新疆人民出版社,1998,22-23页,插图15。

[4] Mani’s pictures, by Zs. Gulácsi, pp.234-236.

[5] Zs. Gulácsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: a Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan,” Studies on the Inner Asian Languages, XXIII, (2008), Plate II, Fig. 2a, b; Plate III, Fig. 3a, b; pp.9-12. Zs. Gulácsi, “A Manichaean Portrait of the Buddha Jesus: Identifying a Twelfth-Thirteenth-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple,” Artibus Asiae, 69.1 (2009): 112-133, figs. 10-12, 17. 古乐慈着,王媛媛译,《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》,《艺术史研究》,第十辑(2008年),157-160页、图9-11。Zs. Gulácsi, “Searching for Mani’s Picture-book in Textual and Pictorial Sources,” Transcultural Studies, E-Journal of the University of Heidelberg Research Cluster “Asia and Europe in a Global Context,” Thematic issue: Byzantium beyond its Eastern Frontier, 2011: 243-245, Fig.2 & 2b.

[6] Mani’s pictures, by Zs. Gulácsi, pp.354-374.

[7] 行数按照林悟殊,《摩尼教华化补说》,兰州大学出版社,2014,479-485页。

[8] The chapters of the wisdom of my Lord Mani, edited and translated by Iain Gardner, Jason BeDuhn, Paul C. Dilley, Leiden; Boston: Brill, 2018, pp.164-169.

[9] The Cologne Mani codex (P. Colon. inv. nr. 4780): Concerning the origin of his body, translated by Ron Cameron and Arthur J. Dewey, Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979, pp.36-57. Kephalaion 1, 12:9-25 (I. Gardner, The Kephalaia of the teacher: the edited Coptic Manichaean texts in translation with commentary, Leiden; New York: EJ Brill, 1995, pp.18-20). Prolegomena to a history of Islamicate Manichaeism, by John C. Reeves, Sheffield; Oakville, CT: Equinox Pub., 2011, pp.102-104. WB Henning, “Ein manich?isches Hanochbuch,” Sitzungsberichte der K?nigl. Preussischen Akademie der Wissenscaften zu Berlin, Philosophisch-Historische Classe (SPAW), 1934, p.28. Mani’s pictures, by Zs. Gulácsi, p.356, table 6/5.

[10] P. Dilley, “’Hell Exists, and We Have Seen the Place Where It Is’: Rapture and Religions Competition in Sasanian Iran”, Mani at the court of the Persian kings: studies on the Chester Beatty Kephalaia codex, Leiden; Boston: Brill, 2015, pp.211-219.

[11] Max Deeg & I. Gardner, “Indian Influence on Mani Reconsidered the Case of Jainism”, International Journal of Jaina Studies (Online), Vol. 5, No.2 (2009), pp.6-7. 这两位作者认为,这里的沙门可能是耆那教僧侣。

[12] Mitteliranische manich?ische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, by Werner Sundermann, §4b.1, pp.85-88. Werner Sundermann, “Mani, India, and the Manichaean Religion”, South Asian Studies, v.2 (1986), p.14.

[13] KL King, “A Progress Report on the Editing of the Manichaean Synaxeis Codex”, in Actes du IVe Congrès copte: Louvain-la-Neuve, 5-10 septembre 1988, edités par Marguerite Rassart-Debergh et Julien Ries, Louvain-la-Neue: Université catholique de Louvain, 1992, p.287. Synaxeis古卷大部分无法揭开,揭开的部分也未全部释读,因此其性质仍有不同看法。有的学者认为,这是《生命福音》的评注。

[14] Ibn al-Nadīm, Fihrist (ed. Flügel), Prolegomena to a history of Islamicate Manichaeism, by John C. Reeves, pp.227-228.

[15] H.-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road, San Francisco, Calif.: HarperSanFrancisco, 1993, pp.274-276.

[16] Ibn al-Nadīm, Fihrist (ed. Flügel), Prolegomena to a history of Islamicate Manichaeism, by John C. Reeves, pp.264-265.

[17] Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, pp.3, 39, 41; 50-52. H.-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road, pp.203-205, p.218, note 27; pp.259-260.

[18] H.-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road, pp.261-262. W. Sundermann, “Dīnāvarīya”, Encyclopaedia Iranica, London & New York, 1982-, 7:418-9.

[19] 黄心川,《印度教在中国的传播和影响》,《宗教学研究》,1996年第3期,77-78页。

[20] 提波菩萨造,菩提流支译,《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》,《大正新修大藏经》(缩写T.)第32册no. 1640,0157b23以下。

[21] B. Ch. Sastri, “Identification of a Relief belonging to the Gupta Temple at Deogarh”, Acta Orientalia, XII, 1934, PP. 116-25, PL. III.

[22] A. Cunningham, “Coins of the Later Indo-Scythians, Introduction and Later Kushans”, Numismatic Chronicle, 1893, pp. 126-127, p. X. Fig. 2. https://research.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.aspx?assetId=132012001&objectId=225832&partId=1 2020/05/06 格什曼(R. Ghirshman)认为铭文是吐火罗文(Tocharian),包括密多罗(Mitra,日神)、毗湿奴和湿婆等三个神名。大英博物馆网页则认为铭文是巴克特里亚文(Bactrian)。

[23] 参阅P. Banerjee, “Brahmanical Gods and Legends from Central Asia”, New light on Central Asian art and iconography, New Delhi: Abha Prakashan, 1992, pp.81-107.严耀中,《丝绸之路新疆段中的婆罗门文化》,《晋唐文史论稿》,上海人民出版社,2013,228-240页。严耀中,《中国古代的婆罗门教和婆罗门文化影响》,中华书局,2019,第四章第五节《西部边疆地区的婆罗门教之存在》。

[24] BA 李特文斯基主编,张广达副主编,马小鹤译,《中亚文明史》第三卷,联合国教科文组织,1996,364-365页。

[25] 佛陀跋陀罗译,《大方广佛华严经》,第29卷,T.第9册no.0278,0589c21以下。

[26] 那连提耶舍译,《大方等大集经》,第45卷,T.第13册No.0397,0294a28以下。

[27] 姚潇鸫,《试述魏晋隋唐时期的“那罗延”信仰》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》,2017年第2期,86页。

[28] 那连提耶舍译,《大方等大集经》,第55、56卷,T.第13册No.0397,0365c16以下、0373c14以下。

[29] WB Henning, “Two Manichaean Magical Texts with an Excursus on The Partian ending –ēndēh”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1947, pp.47-57. 徐文堪、马小鹤,《摩尼教“大神咒”研究—帕提亚文文书M1202再考释》,《史林》,2004年第6期,页96-107。

[30] WB Henning, “The Murder of the Magi”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1944, pp.137-142.

[31] Jainism: an Indian religion of salvation, by Helmuth von Glasenapp; an English translation of Der Jainismus, eine Indische erl?sungsreligion by Shridhar B. Shrotri. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1999. pp.271-274, 285-286.

[32] 参阅姚潇鸫,《试述魏晋隋唐时期的“那罗延”信仰》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》,2017年第2期,79-88+183页。

[33] 黄震,《黄氏日钞》,卷八十六,9a,清文渊阁四库全书本。

[34] [宋]志磐,《佛祖统纪》,卷四十八,T.第49册,No.2035,0431a17以下。《佛祖统纪校注》,[宋]志磐撰;释道法校注,上海:上海古籍出版社,2012,下,1143-1144页。

[35] 白居易,《白氏长庆集》,宋刻本,卷第五十七、四、五十、五十一。

[36] E. Chavannes et P. Pelliot, “Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, 1913, p.337, no.1.

[37] 鸠摩罗什译,《金刚般若波罗蜜经》,第1卷,T.第8册,no.0235。2020/05/14 http://tripitaka.cbeta.org/T08n0235_001

[38] E. Chavannes et P. Pelliot, “Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, 1913, p.334-335, no.1.

[39] 一如集注,《大明三藏法数》,卷一四,《永乐北藏》,第182册,No.1615,0009a05以下。

[40] 不空译,《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》,T.第19册,No.1003。

[41] 吕建福,《中国密教史》,中国社会科学出版社,1995,266页。

[42]吉田丰、古川摄一编《中国江南マニ教绘画研究》,第50-51页。

[43] 杨富学,《霞浦摩尼教研究》,中华书局,待出版,稿本电子版67页。感谢杨富学先生发来稿本电子版。

[44] An illustrated history of the man?d?ala: from its genesis to the Ka?lacakratantra, by Kimiaki Tanaka, Boston: Wisdom Publications, 2018, pp.23-27.

[45] 昙无谶译,《金光明经》,卷一,T.第16册,No.0663,0335c17-336b06。参阅The sūtra of golden light: being a translation of the Suvar?abhāsottamasūtra, by RE Emmerick, London, Luzac, 1970, pp.3-8.

[46] 赖富本宏,《密教仏の研究》,京都市:法蔵馆, 1990,78-85页。

[47] 菩提流志译,《不空羂索神变真言经》,卷九,T.第20册,No.1092,0269c20以下。此经汉译本中描写曼荼罗的部分内容,不见于梵文本和藏文本,可能是较晚增补的。

[48] 善无畏、一行,《大毗卢遮那成佛神变加持经》,卷五,T.第18册,No.0848,0036c01以下。

[49] 菩提流志译,《一字佛顶轮王经》,卷四,T.第19册,No.0951,0246c24以下。

[50] 《大毗卢遮那成佛神变加持经》,卷一,T.第18册,No.0848,0006b09以下。《大日经》称为第二院,《大日经疏》称:虽然言第二院,实际是第三院,“第二院”是隐语。参阅侯慧明,《胎藏曼荼罗研究》,陕西师范大学博士论文,2010年,131页。

[51] 一行记,《大毗卢遮那成佛经疏》,卷五,T.第39册,No.1796,0633c29以下。

[52] 金刚智译,《金刚顶瑜伽中略出念诵经》,卷一,T.第18册,No.0866,0227b14以下。

[53] https://library-artstor-org.ezp-prod1.hul.harvard.edu/#/asset/HARVARD_UNIVERSITY_94912492481;prevRouteTS=1589559101644

The arts of Central Asia: the Pelliot collection in the Musée Guimet, general editor, Jacques Giès; translated by Hero Friesen; in collaboration with Roderick Whitfield, London: Serindia Publications, 1996, v.1, pl.46 (pp.69-70). 殷光明,《敦煌显密五方佛图像的转变与法身思想》,《敦煌研究》,2014年第1期,18-19页,图9。

印度河上游阿尔奇(Alchi,即拉达克[Ladakh])11-12世纪的“三层庙”(Sum-tsek)第一层有五如来壁画。克林凯特认为,可以用佛教来解释,也可以用摩尼教来解释。Manichaean art and calligraphy, by Hans-Joachim Klimkeit, Leiden: Brill, 1982, pp.32-33.这些壁画虽然时代更晚,但也见证了五佛曼荼罗在丝绸之路沿线的传播。参阅杨富学,《霞浦摩尼教研究》,67页。

[54] 施护译,《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》,卷十,T.第18册,No.0882,0373a09以下。

[55] 党措,《瑜伽密教神祇研究—以金刚界曼荼罗神祇为中心》,陕西师范大学博士论文,2014年,256页。

[56] Larry V. Clark, “Manichaean Turkic Pothi-book,” Altorientalische Forschungen, vol.9, 1982, pp.159-160, 170, 175, 183, 188, 196-197, 204. 克拉克认为,“四佛”可能是塞特、苏路支、释迦文和夷数。杨富学,《霞浦摩尼教研究》,375-376页。

[57] G. Kósa, “The Qing Corpus of Manichaean Texts from Fujian,” pp.18, Ming Qing Studies, forthcoming. 感谢康高宝先生在论文发表前,已将原稿发给笔者参考。

[58] 参阅Gábor Kósa, “The Manichaean ‘New Paradise’ in Text and Image”, Crossroads: Studies on the History of Exchange Relations in the East Asian World, vol. 13 (2016), pp.87-90. https://www.academia.edu/30438054/_The_Manichaean_New_Paradise_in_Text_and_Image._Crossroads_Studies_on_the_History_of_Exchange_Relations_in_the_East_Asia_World_13_2016_27_113 Gulácsi thinks that the central seated god is Third Messenger who is surrounded by 12 Virgins of Light. Gulácsi, Mani’s Pictures, Figure 6/38, pp.447-450.

[59]古乐慈认为蛇笼里的三个神是琐罗亚斯德、佛陀和耶稣。Mani’s pictures, by Zs. Gulácsi, pp.438-481, FIGURE 6/36-46.

原文刊载于《国际汉学研究通讯》第21期

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文章名称:《为什么倡导持戒之论文》
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